Comprendre le salafisme et ses différents groupes : points communs entre les salafistes et désaccords avec les extrémistes

Au cours des 50 dernières années, le terme « salafi » désigne une méthodologie islamique, dont le principal objectif est d’imiter l’exemple prophétique à travers les pratiques et les croyances des premières générations de l’islam, car les 3 premières générations sont les meileures et incarnent le mieux la Sounna du prophète sallallahou ‘alayhi wa sallam (bénédictions d’Allah et paix sur lui).

Dans la mesure où le terme fait référence à une méthodologie, il ne spécifie aucune communauté ou groupe de croyants. La nature générique de ce terme est illustrée par le fait que plus d’une douzaine de groupes distincts s’identifient comme salafis, en ce sens qu’ils se disent sur le minhaj salafi ou alors ne s’opposent pas à ce que le terme leur soit attribué même s’ils ne l’utilisent pas eux-mêmes. Souvent, des membres de ces groupes considèrent l’application correcte du terme exclusif à eux-même, alléguant que tous les autres ne sont pas représentatifs du « vrai salafisme ».

Certaines caractéristiques générales sont présentes dans toutes les manifestations du salafisme, sans exception.

1) Ils se considèrent comme les seuls qui appliquent correctement les enseignements et les croyances des salafs as-salih, les pieux prédécesseurs.

2) Ils rejettent catégoriquement toute possibilité d’interprétation métaphorique ou symbolique des noms et attributs divins.

3) Ils affirment le droit exclusif de Dieu d’être adoré (tawhid al-oulouhiyyah) et réfutent tout ce qui peut compromettre cela directement ou conduire à son atteinte. Par conséquent, les dérives de certains soufis comme la vénération des saints et l’intercession des morts, sont fortement condamnées.

4) Ils s’opposent à toutes les innovations répréhensibles (bid’a) et se dissocient de ceux qui les attribuent comme étant « min ahli al-bid’ah », les gens de l’innovation ou les innovateurs. Il existe aussi une opposition particulièrement ferme à la secte chiite, en particulier à cause de la doctrine chiite consistant à se dissocier de la plupart des compagnons et de les insulter.

5) Ils respectent les avis juridiques et théologiques de cheikh al-Islam ibn Taymiyya (728 hijri / 1328 miladi) et recourent à eux.

Bien qu’il y ait un accord général sur ce qui précède, les désaccords sont nombreux. Parmi ces points de discorde, les plus importants sont :

La validité et à la nécessité de suivre l’une des écoles jurisprudentielles (madhahib)

Les nombreuses tendances salafistes ont des positions divergentes quant à la décision d’adhérer à un madhhab particulier.

a) Irrecevable : l’opposition à la canonisation des écoles de droit était historiquement un trait caractéristique de l’école Dhahiri (d’Ibn Ḥazm, 456h). La reprise moderne de cette tendance « anti-madhhab » remonte à Mouhammad ayat as-Sindhi (1163), qui a influencé as-San’ani (1182) puis ach-Chawkani (1250), iddiq Hassan Khan (1307) et, plus récemment, l’érudit Nasir ad-Din al-Albani (décédé en 2000). Tous ces individus étaient décidément anti-madhhabistes .

b) Découragé mais pas invalide : certains mouvements salafis autorisent le suivi d’un madhhab en cas de nécessité, l’obligeant à suivre le dalil,preuve plus solide lorsqu’il le lui fait connaître.

c) Autorisé : de manière générale, l’islam sunnite a envisagé d’adhérer à un madhhab recommandé ou obligatoire et cela se retrouve également dans certains volets de l’islam salafite. Mouhammad bin Abd al-Wahhab (1206) était influencé par as-Sindhi dans la théologie mais restait un partisan convaincu de l’école de droit Hanbali.

Théoriquement, tous les salafistes se dissocient des innovations religieuses et de ceux qui y adhèrent et les propagent. Toutefois, la portée et la méthode d’application de cette dissociation au niveau pratique varient d’un groupe à l’autre.

Ceux qui ont la position la plus stricte sur cette question jettent inévitablement un large réseau de « culpabilité par association » : si la personne A s’associe à un déviant connu, alors la personne A est déclarée déviante. Si la personne B s’associe alors à A déviant, elle devient à son tour une déviante. Le produit malheureux, bien que prévisible, de cette désaffiliation et de ce jugement est l’accumulation de divisions supplémentaires au sein de cette marque de la communauté salafiste.

Cette méthodologie est le groupe qui définit les « madkhali » (étudiants du cheikh saoudien Rabi’ bin Hadi al-Madkhali), qui légitiment cette pratique en la considérant comme une extension de la science de al jarhou wa at-ta’dil dans laquelle les spécialistes du hadith évaluent la fiabilité des rapporteurs. Ces dernières années, la popularité des madkhalis a considérablement diminué.

De nombreux salafistes non-Madkhalis continuent néanmoins d’adopter une attitude intransigeante sur ce point, refusant même d’inviter des personnes de points de vue différents à leurs conférences et réunions. Cependant, certains érudits et groupes salafistes ont une attitude plus indulgente à cet égard et sont disposés à permettre la coopération avec certaines communautés non salafistes

Position théologique sur la foi (al iman) et de savoir si les actions constituent un élément requis de la foi ou si elles lui sont subsidiaires.

La discussion sur al iman et de ce qu’elle implique est une question relativement moderne, qui s’est posée à la fin des années 90, lorsque cheikh al-Albani a déclaré qu’il ne considérait pas les actions comme une partie nécessaire de la foi. Avant cette position, la position salafi standard et la position explicite d’Ibn Taymiyya et des savants affirmant la théologie Athari étaient que la foi est une exigence nécessaire à certaines actions et que son absence sous entend l’absence de foi.

Le niveau d’allégeance et d’obéissance envers un dirigeant islamique (ṭa’at waliyou al-amr) et la quantité d’activisme politique autorisée.

Ce point est vaste et compliqué. Il constitue peut-être la question de désaccord la plus évidente pour ceux qui sont en dehors du mouvement. Le niveau d’activisme politique et de dissidence politique, la nécessité d’allégeance et de loyauté envers les dirigeants musulmans, ainsi que la pratique de l’islam d’un dirigeant illégitime, sont des « zones grises » théologiques que divers savants salafis ont tenté de négocier dans le contexte toujours instable d’aujourd’hui. Les positions peuvent être résumées comme suit :

a) Critiquer une autorité dirigeante légitime est interdit par la doctrine, équivalant au péché et à la déviation. Certaines salafistes, en particulier les salafistes et les madkhalis saoudiens traditionnels, sont extrêmement favorables aux gouverneurs.

b) Interroger et conseiller le pouvoir en place est une extension de al-amrou bil ma’rouf wa an-nahyou’ ani al-mounkar (« conseiller le bien et interdire le mal »). Certains salafis considèrent l’opposition à la politique gouvernementale comme un prolongement légitime et nécessaire de la notion islamique d’encourager le bien et d’interdire le mal. Ils l’assimilent au principe islamique de tenter d’empêcher un oppresseur de commettre son oppression.

c) Remettre en question la légitimité de tous les dirigeants des pays musulmans. Certains groupes salafis considèrent que tous les dirigeants des pays musulmans, ou uniquement ceux qui ne gouvernent pas par la charia, sont illégitimes et les considèrent comme des mécréants, dont la légitimité devrait être contestée, même par la force.

La question du takfir (dire qu’un musulman est sorti de l’islam) et en particulier du takfir des dirigeants qui ne jugent pas selon les lois de la charia.

a) les dirigeants des pays musulmans qui jugent par des lois laïques sont croyants. Certains savants, tels que l’ancien grand Mufti d’Arabie Saoudite, chaykh Abd al-Aziz bin Baz (1999) et chaykh al-Albani ont soutenu qu’un dirigeant jugé par des lois laïques demeure croyant, à moins que certaines conditions, difficiles à vérifier, n’existent. D’après eux, il s’agit d’un péché qui ne les exclut pas en soi du giron de l’islam.

b) Ces dirigeants sont traités comme musulmans et obéis pour le plus grand bien de la communauté, mais leur action de gouverner par un autre qu’Allah est un koufr majeur. Tel est le point de vue de nombreux salafis comme cheikh Mouhammad bin Salih al-Outhaymin (2001).

c) les dirigeants des pays musulmans régis par des lois laïques sont tombés dans le koufr, leur règne est illégitime et leur croyance est infirmée. Par conséquent, leur allégeance est nulle et non avenue. Ce groupe est constitué de durs, représentés par des personnalités comme Abou Mouhammad al-Maqdisi et Abou Mous’ab as-Souri, dont les écrits inspirent les mouvements djihadistes salafis, ce qui nous amène au point suivant.

Alors que la majorité des groupes qui défendent le salafisme sont pacifistes, des voix minoritaires au sein du « mouvement salafiste » dans son ensemble prennent une position plus militariste. Ils considèrent le jihad militaire comme une obligation contraignante, soit sur certains segments de la Oummah, soit sur tous les membres éligibles de la Communauté.

Ils se concentrent sur l’un ou les 2 éléments suivants :retirer les dirigeants séculiers des terres musulmanes et maintenir un conflit perpétuel avec les gouvernements non musulmans qui sont intervenus militairement sur des terres musulmanes.

De manière typique et compréhensible, la question de gouverner par un autre qu’Allah, contestant la croyance du souverain musulman non char’i et la question du djihad sont intrinsèquement liés . Ceux qui défendent les positions les plus dures sur la légitimité et la religion d’un dirigeant qui juge autrement que par la loi de Dieu adoptent inévitablement la position la plus radicale en prononçant le takfir et établissent ainsi les fondements d’une nécessité du jihad militaire.

Il s’agit du groupe de salafis le plus important, comme l’illustre la majorité des religieux saoudiens. Ils adhèrent typiquement à un madhhab, celui de l’imam Ahmed ibn Hanbal, le madhab hanbali. Ils sont pacifistes et fidèles à leurs dirigeants. Ce groupe, représenté par la communauté savante saoudienne, évite le takfir et reste critique sur les groupes extrémistes jihad.

Un autre groupe important en termes d’adhérents. Ils sont extrêmement anti-madhhab et préconisent une jurisprudence strictement basée sur les dalils. Politiquement, ils sont les plus calmes, évitant activement tout ce qui concerne les dirigeants ou les salafis jihadistes, bien que leur révocation de ces derniers ne soit peut-être pas aussi prononcée que celle du premier groupe.

Ce groupe a également tendance à être le plus littéral en fiqh et applique de manière stricte certaines pratiques que la plupart des autres salafis considèrent inoffensives comme faire l’adhan à l’intérieur de la masjid ou avoir des rangées marquées sur les tapis, ou avoir plus ou moins que 3 marches sur le minbar, etc.

Les racines du salafisme au Yémen sont le fruit des travaux du cheikh Mouqbil bin Hadi al-Wadi’i, qui a fondé une école salafiste réputée à Dammaj, dans laquelle beaucoup d’étudiants français y apprennent la religion. Cheikh Mouqbil a étudié en Arabie saoudite auprès de grands savant comme l’ancien grand mufti Abd al-Aziz bin Baz. En 1979, il a été arrêté pour soupçons d’implication lors la prise de Masjid al Haram. Après quelques mois de prison, il fut libéré et renvoyé au Yémen.

Après son retour au Yémen, il fonda une madrassa à Dammaj, connue sous le nom de l’institut Dar al-Hadith. Il a initialement bénéficié du soutien et de l’assistance du mouvement des Frères musulmans. Mais rapidement, des divisions ont éclaté entre cheikh Mouqbil et la Confrérie, ce qui a conduit al-Wadi’i à fonder une école de pensée différente largement diffusée à travers le Yémen. Dès la mort du cheikh en 2001, le salafisme au Yémen s’est fragmenté entre ceux qui souhaitaient continuer sur la voie tracée par Wadi’i et ceux qui réclamaient une plus grande participation politique. Le salafisme au Yémen peut donc être divisé en 3 groupes.

Il y a d’abord la continuation de la forme traditionnelle de salafisme de Wadi’i, enseignée à Dar al-Hadith, sous la direction de Cheikh Mouhammed al-Imam, et d’autres instituts formés par les étudiants de cheikh Mouqbil. Ensuite, on a le « nouveau salafisme », qui comprend la participation politique et est incarné par le plus grand parti politique salafiste du Yémen, l’Union ar-Rashad. Le parti, qui est devenu en 2012 le premier parti salafiste établi au Yémen, a été créé à alAhsan Charity, une organisation salafiste liée à Wadi’i. Enfin, la 3ème forme de salafisme au Yemen est un salafisme djihadiste violent, représenté par al-Qaïda, Daesh et d’autres groupes.

Initialement, cheikh Mouqbil souhaitait pourtant que le salafisme orthodoxe évite la participation politique et la violence. Il déclarait en 1998 avoir envoyé un avertissement à Oussama Ben Laden et expliqué à ses partisans que ce qu’en tant que salafistes, il faisait la da’wa, rien de plus. Malheureusement, la mort d’al Wadi’i en 2001 a coïncidé avec l’ascension mondiale d’al-Qaïda, comme si c’était une libération pour ce mouvement. Au Yémen, le groupe est passé d’un petit nombre de soldats qui se livraient à des attentats à la bombe à un mini-État de facto dans le sud du Yémen, avec une armée de plusieurs milliers de personnes et le contrôle du 3ème port du pays.

En grande partie en désarroi depuis le printemps arabe, il représente également un large éventail d’opinions. Les salafis égyptiens ont le plus de points communs avec la branche jordanienne, soit une lecture très littéralistes dans le fiqh. Leurs orientations politiques sont radicalement différentes. La branche la plus importante, le parti Noor, a pris une position favorable au général Sissi, tandis que d’autres restent apolitiques et/ou critiquent le régime actuel.

On assiste actuellement à un remaniement du salafisme égyptien et il est encore trop tôt pour évaluer pleinement les diverses positions et nuances qui en résulteront.

Ce groupe met l’accent sur les problèmes de takfir, en particulier contre les dirigeants. Ils ne réclament pas le jihad à leur encontre car de leur point de vue, le moment n’est pas opportun et les conditions ne sont pas appropriées. Ce groupe souligne les manœuvres de la politique étrangère occidentale contre le peuple musulman et ses terres et les positions hypocrites des autorités musulmanes.

La notion de wala wa al bara (loyauté et déloyauté), qui se manifeste le plus souvent dans la défense de tous les groupes musulmans qui luttent contre l’Occident, indépendamment de la légitimité de leur tactique, constitue une préoccupation majeure. Leur recours fréquent et occasionnel au takfir leur a souvent valu de faire porter le fardeau de l’hypocrisie (nifaq) et de l’incrédulité (koufr) sur leurs détracteurs.

Englobant des positions théologiques et politiques radicales, ce volet du salafisme comprend des organisations militantes comme Al-Qaida et Daesh. On peut le considérer comme un continuum des takfiris salafis. Ils adoptent une partie de la méthodologie salafiste dans leurs positions théologiques et sont généralement condamnés par tous les autres salafistes en raison de leur militantisme.

En outre, ces groupes mettent l’accent sur des questions que la plupart des autres salafis n’ont pas comme leur vision du djihad par exemple. Ces groupes sont issus d’une union de sous-groupes dissociés des Frères musulmans et du salafisme saoudien au début des années 1980.

La liste sommaire et incomplète ci-dessus montre la difficulté d’attribuer le terme « salafi » à l’un quelconque de ces groupes désignés. L’existence de tant de désaccords entre les différents groupes de salafistes met en évidence le problème de la qualification de « salafiste », souvent confondue avec extrémiste, fondamentaliste ou djihadiste.

Les propositions d’interdire le salafisme en France sont perdues d’avance. Le phénomène salafi est beaucoup trop complexe et des variations fondamentales varient d’un groupe à l’autre. La majorité des salafistes sont pacifistes et ne représentent aucun danger. Seuls les groupes salafistes extrémistes qui prônent le djihad à tout va, l’agression, la violence et le meurtre d’innocents doivent être considérés comme une menace.